معنا و بی معنایی در «علم دینی»

در تعبیر «علم دینی»، واژه علم را با دو قید به کار می بریم; نخست این که علم تجربی موردنظر است، نه علم به مفهوم اعم کلمه، و دیگر این که از علوم تجربی، صرفا علوم تجربی انسانی در کانون بحث قرار دارد. بنابراین، در به کارگیری تعبیر علم دینی، به مواردی چون «روان شناسی اسلامی » یا «جامعه شناسی اسلامی » نظر داریم.

مساله اصلی نوشته حاضر این است که آیا تعبیر «علم دینی»، اساسا معنایی دارد یا باید آن را تعبیری بی معنا دانست. در صورتی که این تعبیر بی معنا باشد، مفهوم معین و قابل تصوری را به ذهن القا نمی کند; درست همان طور که تعبیر «مربع دایره »، هویت مفهومی روشنی در ذهن ایجاد نمی کند. به علاوه، هر گزاره ای که از تعبیر «علم دینی » ساخته شود، در واقع نه صادق است و نه کاذب و تنها فاقد معناست; چنانکه گزاره ای همچون «مجموع زوایای مربع دایره ۳۶۰ درجه است»، بی معناست.

بر اساس دو موضع معرفت شناختی، تعبیر «علم دینی» بی معنا تلقی می شود; نخست وحدت گرایی معرفت شناختی و دیگر، کثرت گرایی معرفت شناختی. مراد از وحدت گرایی معرفت شناختی این است که دانش بشری، سنخیتی واحد و یکدست دارد و مشخصه آن نیز تجربی بودن آن است. بر این اساس، دین اصولا از حوزه دانش خارج است و خود نیز فاقد ماهیت دانشی است; از این رو، تعبیر «علم دینی »، بی معنایی آشکاری دارد. این موضع توسط اثبات گرایان منطقی و عمل گرایان (pragmatists) اتخاذ شده است. اما کثرت گرایی معرفت شناختی، حاکی از آن است که معرفت بشری، بافتی یکدست ندارد، بلکه همچون چل تکه ای است که هر پاره آن، بافتی خاص خود دارد. کثرت گرایی مورد نظر در اینجا کثرت گرایی تباینی است که بر اساس آن پاره های مختلف معرفت از یکدیگر مستقل اند و سنخیت یا تداخلی با هم ندارند. در کثرت گرایی، معرفت دینی نیز گونه ای از معرفت است، اما نسبت آن با معرفت علمی، تباین و تغایر است. بر حسب این موضع نیز تعبیر «علم دینی » بی معناست; زیرا امور متباین نمی توانند وصف یکدیگر قرار گیرند. این نوع کثرت گرایی را می توان در آثار متاخر ویتگنشتاین و پیروان او و در حوزه خود علم، در آثار تامس کوهن سراغ گرفت. در نوشته حاضر، این دو دیدگاه معرفت شناختی را از حیث آن که قائل به بی معنایی تعبیر علم دینی است مورد بررسی قرار خواهیم داد. در پایان، خواهیم کوشید از نوعی کثرت گرایی معرفت شناختی که آن را کثرت گرایی تداخلی می نامیم دفاع کنیم و با تکیه بر آن نشان دهیم که تعبیر «علم دینی »، دست کم در یک حالت، تعبیری بامعناست.

۱٫ وحدت گرایی معرفت شناختی و بی معنایی «علم دینی »

چنانکه اشاره شد، وحدت گرایی معرفت شناختی، حاکی از آن است که دانش بشری قابل تقسیم به حوزه های مختلفی نیست که هر یک، دارای اصول و روش های معرفتی متفاوت و متمایزی باشد. ساختار دانش، یکدست و یکپارچه است و در هیچ نقطه ای از آن، با رخنه ای معرفت شناختی مواجه نمی شویم; به این معنا که لازم باشد در این سوی و آن سوی آن دو حوزه یا قلمرو معرفتی وجود داشته باشد که هر یک به اصول و قواعد معرفت شناختی متفاوتی استوار باشد. دیدگاه وحدت گرایی معرفت شناختی، به طور بارز توسط اثبات گرایان منطقی و عمل گرایان اتخاذ شده است که هر یک را به ترتیب مورد بحث قرار می دهیم.

۱-۱٫ اثبات گرایی منطقی و بی معنایی «علم دینی »

اثبات گرایان منطقی به این نتیجه راه یافتند که تنها قضایای معناداری که تشکیل دهنده معرفت بشری است، قضایای ترکیبی (synthetic) است. در قضایای ترکیبی، موضوع و محمول، به عنوان دو مفهوم مستقل از یکدیگر، با هم ترکیب می یابند و به این ترتیب گزاره ای پدید می آید که صدق یا کذب آن را با توسل به تجربه و مشاهده می توان مشخص نمود. نظر بر آن بود که همه قضایای علمی، قضایای ترکیبی است (مانند این قضیه در روان شناسی: «تقویت، رفتار را تثبیت می کند»). هر چند اثبات گرایان منطقی، قضایای تحلیلی (analytic) را نیز معنادار می دانستند، اما از نظر آنان، این قضایا معرفت بخش نیست; زیرا ساختار همانگویانه (tautological) دارد; مثلا قضیه «همه افراد مجرد، غیر متاهل اند»، در عین حال که معتبر و معنادار است، گزاره ای تهی است و معرفتی در مورد جهان به ما نمی دهد. به جز قضایای ترکیبی و تحلیلی، از قضیه معنادار دیگری نمی توان سخن گفت. از نظر اثبات گرایان منطقی، قضایای تشکیل شده از مفاهیم دینی، فلسفی و اخلاقی، یا بی معنایند (nonsense) یا صرفا بیانی از عواطف و احساس های درونی اند و در هر حال، گزاره هایی که در بردارنده این گونه مفاهیم است، نه درست است و نه غلط. بر این اساس، دانش، متشکل از قضایایی است که ساختار منطقی مشابه و یکدستی دارد و همه از نوع قضایای ترکیبی است. علاوه بر آن، روش علمی نیز روش واحدی است که در رسیدگی به قضایای ترکیبی مورد استفاده قرار می گیرد و آن همان روش تجربی است.

وحدت گرایی در نزد اثبات گرایان، از این نیز ژرف تر در نظر گرفته شده بود; انتظار می رفت که از طریق فروکاستن (reduce) مفاهیم و قضایای ذهنی رایج در علوم انسانی به مفاهیم و قضایای عینی و محسوس، وحدت ساختار علم، بیشتر از پیش گردد. (آیر، ۱۹۳۶). به اقتضای این دیدگاه، تعبیر «علم دینی » بی معنا خواهد بود; زیرا گزاره های دینی، معنادار محسوب نمی شود و آوردن صفت دینی برای علم، مجموعه این تعبیر را بی معنا خواهد ساخت. رایشنباخ که نخست از جمله اثبات گرایان منطقی بود و بعدها اختلاف نظرهایی با آنها یافت، سخنی ملایم تر در این مورد دارد. وی با تفکیک دو قلمرو در عرصه کار علمی، آنها را به ترتیب، قلمرو (تلاش برای) کشف(context of discovery) و قلمرو داوری (context of justification) نامید (رایشنباخ، ۱۹۳۸). در قلمرو نخست، هر امری می تواند بر فعالیت ذهنی دانشمند تاثیر بگذارد، اعم از اینکه معرفتی فلسفی، اسطوره ای یا دینی باشد. اما در قلمرو داوری، تجربه و شواهد تجربی تعیین کننده آن است که فرضیه ای پذیرفته شود یا کنار گذاشته شود. در این مقام، دیگر نمی توان صفتی بجز «عینی » (objective) برای علم به کار برد. بنابراین، از نظر رایشنباخ نیز تعبیر علم دینی در مقام داوری بی معناست، هر چند در مقام کشف، آرا و عقاید دینی می تواند حضور داشته باشد و موثر واقع شود.

درباره حکم اثبات گرایان بر بی معنایی علم دینی چه می توان گفت؟ در حال حاضر، پس از نقادی های فراوانی که نسبت به اثبات گرایی صورت پذیرفته، آشکار شده است که این دیدگاه اصولا در ترسیم مرزهای میان معرفت های بشری با شکست مواجه شده است و آنچه به عنوان وحدت گرایی معرفت شناختی در نظر گرفته شده، حاصل نادیده گرفتن نقش و اهمیت حوزه های دیگر معرفت و تلاش بشری بوده است. بی معنا انگاشتن گزاره های متافیزیکی، دینی و اخلاقی، به صرف اینکه مشابهتی با گزاره های علمی ندارند، داعیه ای نبود که دریافتن سستی آن، نیازمند زمانی طولانی باشد. پوپر (۱۳۶۵) به زودی اعلام کرد که نظریه ابطال پذیری وی را نباید به منزله نظریه معناداری تلقی کرد مبنی بر این که گزاره های معنادار را از بی معنا تفکیک کند، بلکه آن را صرفا باید نظریه ای دانست برای تفکیک گزاره های علمی و غیرعلمی. نه تنها ارزیابی اثبات گرایان از حوزه های معرفتی دیگر، دقیق نبود، تصویر آنان از خود معرفت علمی نیز محتاج دگرگونی های بنیادی بود. فیلسوفان و مورخان علم، به انحای مختلف به نقادی این تلقی پرداختند که پیکره نظریه های علمی، صرفا از گزاره های عینی یا ترکیبی تکوین یافته باشد (کواین، ۱۹۵۱; کوهن، ۱۳۶۹; ویزدم، ۱۹۸۷). با توجه به اینکه داوری اثبات گرایان در مورد بی معنایی علم دینی، مبتنی بر تصویری مخدوش از معرفت دینی از سویی، و تلقی ای ناتمام از علم از سوی دیگر بوده است، اعتبار این داوری در معرض تردید اساسی قرار می گیرد.

موضع ملایم تر رایشنباخ، هر چند تصور استوارتری از علم فراهم آورده بابی برای مناسبات میان علم و غیرعلم (مشتمل بر معرفت دینی) گشوده، اما اصرار وی بر مبرا بودن علم از این گونه مناسبات در مقام داوری، محتاج تامل بیشتری است. اگر بپذیریم که در جریان فرضیه پردازی، معرفت دینی (همچون معرفت های دیگر) می تواند فعال و موثر باشد، چگونه ممکن است که در مقام داوری تجربی، این تاثیر محتوایی، از پیکره فرضیه ها بازستانده شود؟ این مستلزم آن است که تجربه، به ایفای نقشی فراتر از داوری بپردازد; یعنی نخست به تهذیب فرضیه ها از آثار برگرفته از مبادی غیرعلمی بپردازد و آنگاه به داوری بنشیند و شواهد تایید کننده فرضیه ها را مشخص سازد. اما آیا داوری تجربی، چنین کارکردی را داراست؟ پاسخ مثبت به این سوال، علاوه بر اینکه با واقعیت داوری تجربی همخوانی ندارد، ما را با پارادکسی نیز مواجه می سازد، مبنی بر این که مقام داوری، مقام کشف را نفی می کند: اگر مقام داوری، تاثیرهای به جامانده بر فرضیه ها در مقام کشف را می زداید، پس مقام کشف زاید است. رفع این پارادکس، مدل رایشنباخ را تبدیل به مدلی می کند که صرفا در بردارنده مقام داوری است و این، رایشنباخ را به موضع اثبات گرایان ارتدکس بازمی گرداند و نه تنها نقض غرض است، بلکه وی را در معرض انتقادهای وارد بر اثبات گرایان قرار می دهد (برای بحث بیشتر در این مورد مراجعه شود به مقاله «هویت علم دینی »، باقری، ۱۳۷۴).

۱-۲٫ عمل گرایی و بی معنایی علم دینی

موضع دوم در وحدت گرائی معرفت شناختی از آن عمل گرایان است که بر اساس آن نیز علم دینی بی معناست. از عمل گرایان متقدم، پیرس عمل گرایی را به منزله نظریه ای در باب معنا و معناداری لحاظ کرد و از این حیث، مشابهت قابل توجه ای با اثبات گرایان منطقی داشت. بر این اساس، عمل گرایی مستلزم قائل شدن به تعاریف عملیاتی (operational) است. بنابراین، هر کلمه یا گزاره، هنگامی معنادار است که بتوان آن را در قالب تعریفی عملیاتی بیان کرد به نحوی که کلمه یا گزاره مورد نظر، قابل سنجش تجربی باشد. عمل گرایی در پی آن است که هر گونه معرفت معتبر را با معیار تحویل پذیری به معرفت تجربی مورد ارزیابی قرار دهد: معرفت معتبر، معرفت تجربی است یا هر معرفتی که قابل تعریف عملیاتی باشد. دیویی نیز همچون پیرس، معرفت تجربی را معرفت معتبر بشری تلقی می کند و بر آن است که روش تحقیق تجربی، روشی است که می توان آن را «بدون اینکه با رخنه ای ناگهانی مواجه شود به کار بست » (دیویی، ۱۹۷۰، ص ۲۳). به عبارت دیگر، در قلمرو معرفت بشری، رخنه های معرفت شناختی وجود ندارد، بلکه سنخیت واحدی در سرتاسر آن برقرار است و از حیث روش نیز، روش معرفت تجربی در سرتاسر آن کارآمد است. از عمل گرایان متاخر، کواین (Quine) نیز در راستای همین طریق گام برداشته است. البته تجربه گرایی کواین (و به تعبیر وی، تجربه گرایی عمل گرایان متقدم) با تجربه ورزی حس گرایانه اثبات گرایان منطقی متفاوت است. کواین (۱۹۵۱) این تجربه ورزی حس گرایانه را متهم به پیروی از دو اصل جزمی دانست: اصل جزمی تمایز تحلیلی/ترکیبی، مبنی بر این که تفکیک قاطعی میان گزاره های تحلیلی و ترکیبی وجود دارد و درنتیجه دو گونه حقیقت یا صدق تحلیلی و ترکیبی در دسترس معرفت بشری است و دوم، اصل جزمی تحویل گرایی (reductionism) مبنی بر این که هر گزاره ای بر کنار از گزاره های دیگر و به تنهایی قابل تایید یا تکذیب است. کواین با نفی اصل جزمی نخست، نتیجه می گیرد که گزاره های معرفتی ما چنان نیستند که برخی بدون توجه به اینکه جهان چگونه است و صرفا بر حسب معنای کلمات صادق باشند و برخی دیگر، با توجه به آنچه در جهان می گذرد، درست (یا نادرست) در نظر گرفته شوند. بلکه باید گفت که معرفت های ما اصولا درباره جهان است و تجربی است، هر چند جنبه های تحلیلی و منطقی را نیز با خود همراه دارد. فعالیت های تحلیلی و منطقی ما نیز پاره ای از پیکره معرفت ماست، اما در نهایت، معرفت ما حاصل نظریه ای است درباره جهان، و تجربی است. با نفی اصل جزمی دوم نیز دیگر نمی توان گزاره های مشاهده ای و گزاره های تئوریک را از هم تفکیک کرد و با تحویل گزاره های تئوریک به گزاره های مشاهده ای، تصور کرد که گزارهای مشاهده ای، به تنهایی و به صورت مجزا تایید یا تکذیب می شوند. در اینجا کواین از کل گرایی (Wholism) سخن می گوید که طبق آن، هر چند می توان قبول کرد که برخی گزاره های ما صریح تر و مستقیم تر با تجربه و مشاهده در ارتباط است، اما چنین نیست که از گزاره های دور از تجربه (همچون گزاره های منطقی و ریاضی) گسیخته باشد. بلکه پیکره معرفت ما همچون توری است که پارگی ندارد ( seamless web) و رشته های آن همه جا با هم در اتصال است هر چند برخی نقاط آن سست و رها و نقاط دیگر آن سفت و سخت و کشیده باشد.

به هر حال، هر چند عمل گرایان با تجربه ورزی حس گرایانه توافق ندارند، اما همچنان معرفت تجربی را الگوی اساسی معرفت می دانند و آن را به منزله معیار برای سنجش هر معرفتی در نظر می گیرند. قابل ذکر است که کواین، معرفت شناسی را که به صورت سنتی، قلمرویی از فلسفه بوده، جزو علم تجربی تلقی می کند و بر آن است که روانشناسی تجربی، کار معرفت شناسی را به سامان می رساند و قابلیت آن را دارد که چیستی ادراک و شناخت و نحوه کارکرد ذهن و ارتباط آن با جهان را روشن سازد. به این ترتیب، معرفت شناسی، طبیعی می گردد(epistemology naturalized) و به منزله بخشی از علوم طبیعی و تجربی درمی آید (کواین، ۱۹۶۹). با توجه به این وحدت گرایی معرفت شناختی در عمل گرایی و اعتقاد به این که معرفت ما یکسره از سنخ معرفت تجربی است، تعبیر علم دینی، تعبیری موجه و معنادار نخواهد بود. دین به منزله محملی از نوعی معرفت الهی نمی تواند صفتی برای علم تجربی قرار گیرد; زیرا علم، یافته های خود را به تجربه استوار می سازد. قابل ذکر است که دیویی گاه تمایلی به استفاده از مفهوم خدا در چارچوب اندیشه خود نشان داده و آن را مفهوم مناسبی برای حکایت از وحدت و انسجام در نظر گرفته است، اما این مفهوم در نزد دیویی چنان مقهور طبیعت گرایی وی شده است که به هیچ وجه مضمونی دینی در آن باقی نمانده است، چنانکه وی می گوید: «تفاوتی مشخص بین وحدتی که در عرفان مطرح است و آنچه من در ذهن دارم قابل تصور است. آنچه در نظر من است هیچ جنبه رمزی ندارد، بلکه طبیعی و اخلاقی است … این وحدت در واقع، فعال و عملی است » (دیویی، ۱۹۳۹، ص ۱۰۲۵).

داوری در مورد حکم عمل گرایان بر بی معنایی علم دینی تا حد زیادی در گرو ارزیابی مبنای این حکم یعنی اعتقاد به وحدت گرایی معرفت شناختی است. اعتقاد به این که معرفت ما یکسره تجربی است مانع از آن است که بتوان داد و ستدی معرفتی میان علم و منبع دیگری چون دین قائل شد، اما خود این اعتقاد که معرفت ما یکسره تجربی است، تا چه حد قابل قبول است. منتقدان کواین (به ویژه پاتنمPutnam ،۱۹۸۲) با تمرکز بر بحث معرفت شناسی طبیعی وی، اعتقاد مذکور را زیر سؤال برده اند. پاتنم کوشیده است نشان دهد که محدود کردن معرفت شناسی به ضوابط علمی یعنی فرو کاستن معرفت شناسی، اصولا معرفت شناسی را غیر ممکن می سازد. معرفت شناسی مستلزم اتخاذ موضعی استعلایی یا درجه دوم (second order)است و این حاکی از آن است که معرفتی فلسفی وجود دارد که در حیطه معرفت تجربی نیست. قابل ذکر است که کواین در خصوص ایده کل گرایی خویش، نخست از نوعی کل گرایی افراطی در باب علم سخن می گفت (کواین، ۱۹۵۱) که در آن، فرض بر این بود که واحد علم یک گزاره فردی نیست، بلکه کل علم است که با شواهد تایید یا تکذیب می شود. این سخن، حاکی از آن است که کل علم، پی آمدهای قابل مشاهده (observable) دارد. اما در اثر بعدی خویش (کواین، ۱۹۶۰) از نوعی کل گرایی ملایم (moderate holism) سخن می گوید. در این کل گرایی، دو تغییر صورت پذیرفته است: نخست این که قابل عرضه بودن یک گزاره به آزمون مشاهده ای، امری مدرج است و برخی گزاره ها (گزاره های مشاهده ای) به طور فردی قابل عرضه به چنین آزمونی هستند و دیگر آن که هر چند پیوستگی در ساختار علم وجود دارد، اما چنین نیست که بتوان برای کل علم پی آمدهای قابل مشاهده در نظر گرفت; در واقع انعطاف پذیری های متفاوتی در نقاط مختلف ساختار علم وجود دارد و تنها برخی از نقاط آن، پیامدهای قابل مشاهده دارند (کواین، ۱۹۷۵، ص ۳۱۳). در پایان این قسمت، باید اشاره کنیم که از میان عمل گرایان متاخر، ریچارد رورتی (Rorty) امتیاز ویژه معرفت علمی و تجربی را مورد تردید قرار داده است. رورتی که همسویی هایی با متفکران مابعد تجدد (postmodern) دارد، هم عرض بودن حوزه های مختلف معرفت را مورد توجه قرار می دهد و از این امر اجتناب می کند که حوزه ای را نسبت به حوزه های دیگر، برتر در نظر بگیرد. از این حیث، رورتی با دیویی و کواین متفاوت است.

۲٫ کثرت گرایی معرفت شناختی و معنا و بی معنایی در علم دینی

کثرت گرایی معرفت شناختی حاکی از آن است که قلمرو معرفت آدمی، قلمروی کاملا یکدست نیست، بلکه می توان در آن به تفکیک حوزه هایی پرداخت. بر حسب اینکه این تفکیک چگونه صورت گیرد، از دو گونه کثرت گرایی می توان سخن گفت: کثرت گرایی تباینی و کثرت گرایی تداخلی. در کثرت گرایی تباینی، تفکیکی قاطع میان حوزه های مختلف معرفت ترسیم می شود به نحوی که با خروج از حوزه ای و ورود به حوزه دیگر، با نوع متفاوتی از دانش، همراه با نوع تازه ای از روش یا شواهد، مواجه خواهیم شد. در کثرت گرایی تداخلی، در عین حالی که تفکیک هایی میان انواع مختلف دانش در نظر گرفته می شود، چنین نیست که این تفکیک، قاطع باشد، بلکه تداخل ها و منطقه های مشترکی میان انواع دانش لحاظ می گردد. در ادامه بحث، بی معنایی تعبیر علم دینی را از منظر کثرت گرایی تباینی و معناداری آن را از منظر کثرت گرایی تداخلی مورد بررسی قرار می دهیم.

۲-۱٫ کثرت گرایی تباینی و بی معنایی علم دینی

کثرت گرایی تباینی، قلمرو دانش و معرفت بشری را به حوزه های مختلف تقسیم می کند; حوزه هایی که سنخیت و یکدستی میان آنها برقرار نیست. ویتگنشتاین در آثار متاخر خود، میان قضایای تجربی و قضایای دستوری ( grammatical propositions) تفاوت قائل شده است; قضایای تجربی، توصیفی اند و ناظر به وضع امور واقع، در حالی که قضایای دستوری تابع قواعدند (rules) و بر حسب قواعد مربوط، می توان از معنادار بودن استعمال کلمات سخن گفت: «دستور (grammer) وام دار واقعیت نیست. قواعد دستوری، بدایتا معنا را تعیین می کنند و بنابراین [خود] در قبال هیچ معنایی، پاسخگو نیستند و تا این حد، دلبخواه اند» (ویتگنشتاین، ۱۹۷۴، ص ۱۸۴). تحلیل ویتگنشتاین در مورد قواعد دستوری، منجر به سخن گفتن از بازیهای زبانی (language games) گردیده در هر بازی زبانی، کلمات بر حسب قواعد معینی استعمال می شوند و ازاین رو معنادار محسوب می گردند. برآمیختن قواعد بازیهای مختلف زبانی، موجب بی معنایی سخن خواهد شد. اگر بگوییم، «دو به علاوه دو گناهکار است » سخن بی معنایی را بر زبان رانده ایم; زیرا واژه «گناهکار» مربوط به بازی زبانی دیگری (اخلاق) است و با «دو به علاوه دو» که مربوط به بازی زبانی ریاضی است تناسبی ندارد. بازیهای زبانی مختلف، ناظر به صورت های مختلف حیات آدمی (forms of life) است. عملها و عکس العمل های متقابل افراد آدمی، صورت های مختلفی در زندگی آنان پدید آورده است همچون علم، هنر، مذهب و نظیر آن. آنچه باید وجود آن را مفروض گرفت، همین صورت های مختلف زندگی است که هر یک، منطق یا قواعد خاص خود را دارد. در عین حال که صورت های مختلف زندگی، فی الجمله مشابهتی به هم دارند، همچون مشابهت خانوادگی (family resemblance) افراد یک خانواده، اما قواعد هر صورتی از زندگی، خاص خود آن است. ازاین رو، برآمیختن آنها، تعبیرهای بی معنایی به بار خواهد آورد. «علم دینی » می تواند تعبیری از این دست باشد که در آن، التقاطی میان دو صورت از زندگی به ظهور پیوسته و متضمن زیرپا گذاشتن قواعد بازیهای زبانی است. در حیطه همین نوع از کثرت گرایی، مساله صورت های مختلف دانش (forms of knowledge) را به میان آورده است. سخن گفتن از دانش و صورت های مختلف آن، البته صرفا به معناداری و بی معنایی مربوط نیست، بلکه در آن، علاوه بر معنا، مساله صدق و کذب نیز مطرح است. ممکن است فعالیت هایی، معنادار باشند، اما صدق و کذب درباره آنها قابل طرح نباشد. بازی شطرنج، مجموعه ای از فعالیت های معنادار است; زیرا طبق قواعدی معین انجام می شود، اما از آنجا که این فعالیت ها حاکی از دانشی درباره جهان نیست، نمی توان آن را صادق (یا کاذب) دانست. هرست هنگامی که از صورت های مختلف دانش سخن می گوید، دقیقا به حوزه های مختلف معرفتی نظر دارد که در آنها می توان از گزاره های صادق یا کاذب خبر یافت. هرست (۱۹۷۰) از صورت های هفت گانه ای در دانش سخن می گوید که عبارتند از: منطق و ریاضی، علوم فیزیکی، دانش مربوط به ذهن خود و دیگران [شامل تاریخ و علوم اجتماعی]، دانش اخلاقی، دانش زیبایی شناختی، دانش مذهبی و دانش فلسفی. این صورت های دانش، با یکدیگر تمایز منطقی دارند و «ساختارهای شناختی تمایزپذیری [هستند] که هر یک از آنها مستلزم شکل متمایزی از داوری مدلل است. بنابراین، جلوه بی نظیری (unique) از عقلانیت آدمی است » (هرست، ۱۹۶۹، ص ۱۵۱).

چنانچه مشخص است، معیار تمایز دانش های مختلف، انواع مختلف دلایل (reasons) و شواهد است که در قلمرو هر دانشی، متناسب با خود آن، برای تصدیق یا تکذیب گزاره های مربوط به کار می رود. به علاوه، هر یک از این صورت ها، جلوه ای بی نظیر و یگانه اند و بنابراین نوعی تباین میان آنها برقرار است. از آنجا که به نظر هرست، در صورت های مختلف دانش، ساختار شناختی متمایز و انواع متمایزی از شواهد برای بررسی گزاره های آن در اختیار است. بنابراین، برآمیختن این صورت های دانشی، تعابیر بی معنایی به بار خواهد آورد. ازاین رو، هرست (۱۹۷۴) بر آن است که سخن گفتن از علم دینی (Religious science)یا مصادیقی از آن همچون «فیزیک مسیحی » یا «روان شناسی اسلامی »، در حکم به کار گرفتن تعابیری بی معنا است; زیرا علم، اصول و قواعد معین و مستقلی برای بررسی گزاره های خود و تصمیم گیری درباره آنها دارد و هرگز این کار را با توسل به ایدئولوژی معینی انجام نمی دهد (ص ۸۲). از یک جهت، می توان گفت که حکم هرست بر بی معنایی تعبیر علم دینی، قابل قبول است و این در صورتی است که مراد از اینگونه تعابیر آن باشد که گزاره ای علمی، به کمک شواهد دینی مورد داوری قرار گیرد، اما آیا این تنها تصوری است که می توان از تعبیر علم دینی داشت؟ در ادامه بحث، اشاره خواهیم کرد که وجه دیگری برای این تعبیر می توان در نظر گرفت که در آن حالت، تعبیر مذکور معنادار است. در حال حاضر، به ذکر این نکته بسنده می کنیم که کثرت گرایی معرفت شناختی در شکل تباینی آن، تصویری از معرفت های بشری به دست می دهد که پذیرفتنی نیست. در این تصویر، معرفت بشری به چنان پاره های مجزایی تقسیم می شود که گویی مرزهای قاطع و غیرقابل عبوری میان آنها کشیده شده است; مرزهایی که انواع مختلف دانش را همراه با روش های خاص آنها، از یکدیگر جدا می سازد، اما چنانکه در سمت بعدی بحث بیان خواهیم کرد، نه از حیث نوع دانش و نه از حیث نوع روش، چنین مرزبندی قاطعی وجود ندارد.

۲-۲٫ کثرت گرایی تداخلی و معنا در علم دینی

در کثرت گرایی تداخلی، نظر بر آن است که دانش بشری حوزه های مختلفی دارد، اما این حوزه ها در عین تفاوت و اختلاف، مرزها و مناطق مرزی مشترکی دارند. تفاوت و اختلاف حوزه های معرفتی را می توان هم بر حسب موضوع مورد مطالعه و هم روش و شواهد مورد استفاده بیان نمود. در تنوع حوزه ها بر حسب موضوع، سخن بر سر این است که حوزه های مختلف معرفتی، ناظر بر شناخت موضوع یا موجودیت معینی است. همین تنوع منجر به آن خواهد شد که دانش های به دست آمده از حوزه های مختلف با هم تفاوت داشته باشند. به عنوان مثال، اگر علوم طبیعی، معرفت اخلاقی و معرفت دینی را به عنوان سه حوزه معرفتی در نظر بگیریم، سه نوع موضوع متفاوت برای آنها قابل ذکر است: علوم طبیعی، اشیای مادی را مورد مطالعه قرار می دهند، در حالی که در معرفت اخلاقی، عمل آدمی از حیث تصمیم بر رعایت ضوابط اخلاقی، موضوع بررسی است و در معرفت دینی، موجودات از حیث ارتباط با خدا مورد نظر قرار می گیرند.

کثرت گرایی موضوعی حاکی از آن است که موجودیت های متفاوتی در این سه حوزه، مورد مطالعه است، چنانکه مثلا می توان گفت که در علوم طبیعی، وضعیت های غیرارادی; در اخلاق، وضعیت های ارادی; و در معرفت دینی، وضعیت موجودات از حیث ارتباط و اتصال با خدا مورد بررسی است، اما ویژگی تداخلی در این کثرت گرایی بیانگر آن است که این سه حوزه معرفتی، مناطق مرزی مشترکی دارند. به عبارت دیگر، یافته ها یا عناصر دانشی این حوزه ها در هم نفوذ می کنند. ازاین رو، برخی از عناصر دانشی علوم طبیعی به قلمرو اخلاق وارد می شود. دانش های علوم طبیعی به ما می گوید که (با توجه به یافته ها) انجام چه کارهایی ممکن است و انجام چه اموری ممکن نیست; در اخلاق، سروکار ما با چه «باید» و چه «نباید» کرد، است و از آنجا که چه «باید» و چه «نباید» کرد، با چه «می توان » و چه «نمی توان » کرد، ارتباط دارد. بنابراین، پاره هایی از دانش علوم طبیعی به حوزه اخلاق وارد می شود. همچنین، دانش های علوم طبیعی در معرفت دینی نیز حضور می یابد. به عنوان مثال، این واقعیت که دو دریای همجوار آبهایشان اختلاط کامل نمی یابد، دانشی است که به حوزه علوم طبیعی مربوط است، این دانش در حوزه معرفت دینی حضور می یابد، اما هنگامی به معرفت دینی تبدیل می شود که با معیار این معرفت; یعنی حیثیت ارتباط با خدا مطابقت یابد. در این صورت، همان واقعیت که آب دو دریا در هم نمی روند، دیگر نه صرفا به عنوان یک واقعیت بلکه همچون فعل خدا در نظر گرفته می شود (مرج البحرین یلتقیان. بینهما برزخ لایبغیان. فبای آلاء ربکما تکذبان. الرحمن:۱۹۲۱).

نمونه دیگری از نفوذ دانش یک حوزه در حوزه دیگر، در رابطه میان متافیزیک و علم آشکار می شود. چنین نیست که بتوان میان دانش متافیزیکی و علمی، مرز قاطعی ترسیم کرد، بلکه عملا دانش متافیزیکی در پیکره معرفت علمی نفوذ می یابد. ویزدم (Wisdom) در تحلیل ساختار نظریه های علمی، این نکته را به خوبی بیان کرده است. از نظر وی، در ساختار نظریه های علمی، سه جزء را می توان بازشناسی کرد: محتوای تجربی نظریه که به وقوع اموری محسوس در جهان خارج ناظر است; هستی شناسی منضم(embedded ontology) که نوعی باور در مورد موجودیت یا وضع امور در قلمرو مورد مطالعه است که در نظریه به آن تصریح می شود; و هستی شناسی غیرمنضم(unembedded) که نوعی باور در مورد موجودیت یا وضع امور در قلمرو مورد مطالعه است که در نظریه به آن تصریح نشده، اما تاثیر آن در نظریه کاملا هویداست (ویزدم، ۱۹۸۷). به عنوان مثال، در نظریه فروید، این باور در مورد انسان، به طور ضمنی و غیرصریح ملحوظ است که انسان، جانوری غریزی است و لاغیر (هستی شناسی غیرمنضم); در عین حال، فروید در نظریه خود، تبیین همه امور روانی را با توسل به غریزه حیات و غریزه مرگ توضیح می دهد (هستی شناسی منضم) و سرانجام، در نظریه وی، بخش هایی نیز وجود دارد که ناظر به امور تجربی است مانند این که در چند ماه اول زندگی کودک، لذت جویی او از طریق دهان صورت می پذیرد (محتوای تجربی). با توجه به دیدگاه ویزدم، اجزای هستی شناختی نظریه های علمی، حاکی از آن است که نوعی معرفت متافیزیکی در پیکره نظریه علمی نفوذ یافته است.

آنچه تاکنون گفته ایم این است که از حیث موضوع دانش، نوعی کثرت در دانش ما وجود دارد; آنچه حوزه های مختلفی برای معرفت پدید می آورد موضوع معینی است که در هر حوزه مورد نظر است، اما این کثرت تداخلی است و پاره های دانشی، از حوزه ای به حوزه دیگر نفوذ می یابد، هر چند هویت متمایزی برای حوزه های معرفتی (از حیث موضوع) برقرار می ماند. همین کثرت تداخلی، از حیث روش و شواهد نیز قابل ملاحظه است. بر این اساس، می توان گفت که حوزه های مختلف معرفت، از روش ها و شواهد متفاوتی بهره می گیرند. به عنوان مثال، در ریاضیات و منطق، از روش تحلیل و شواهد حاکی از انسجام یا تناقض استفاده می کنند، در حالی که در علوم طبیعی، روش مشاهده و تجربه و شواهد تجربی، اساس کار است و در معرفت دینی، روش تفسیر متون و شواهد متنی، عمده است، اما این کثرت، کثرتی تباینی نیست، بلکه شاهد تداخل هایی روشی در حوزه های مختلف هستیم. ازاین رو، نمی توان گفت که در معرفت دینی، مشاهده و شواهد مشاهده ای مورد استفاده نیست، یا در علوم طبیعی، عناصر تفسیری (هرمنوتیک) حضور نمی یابد یا در هر دو قسم معرفت دینی و علوم طبیعی، شواهد حاکی از انسجام یا تناقض، مورد توجه نیست.

بنابراین، نفوذ و تداخل روش شناختی میان حوزه های معرفتی برقرار است و با این حال، در هر حوزه ای، تنها برخی از روش ها و شواهد، تعیین کننده و اساسی اند و می توان گفت که هویت متمایز هر حوزه ای نیز وابسته به همین نقش اساسی است. حال، با توجه به موضع کثرت گرایی تداخلی که قابل دفاع تر از مواضع پیشین است، تعبیر علم دینی را مورد توجه قرار می دهیم.

به نظر می رسد که با تکیه بر این موضع، می توان علی الاصول از معنای موجهی برای این تعبیر سخن گفت. قید «علی الاصول » را برای آن به کار می بریم که بگوییم اصولا امکان چنین چیزی منتفی نیست، اما اینکه در عمل، بتوان علم دینی پدید آورد، این امری پسینی است; به عبارت دیگر، اگر جستجو کردیم و در دینی، میزان مطلوب از معرفت هایی را یافتیم که بتواند در پیکر نظریه ای علمی نفوذ کند، در آن صورت، علمی دینی در عمل نیز ظهور کرده است. در اینجا بحث ما صرفا محدود به حالت نخست است; یعنی روشن نمودن این که علی الاصول می توان از علم دینی به منزله تعبیری معنادار سخن گفت. با توجه به تحلیل ویزدم از ساختار نظریه های علمی که پیشتر به آن اشاره کردیم، می توان گفت برای آن که تعبیر علم دینی معنادار باشد، کافی است بتوان از معرفت های دینی، منظومه ای فراهم آورد که به منزله پیش فرض نظریه ای علمی یا به تعبیر ویزدم، به منزله هستی شناسی (غیر منضم و یا منضم) نظریه ای علمی، در پیکر آن نفوذ کند. پیش فرضها یا هستی شناسی های مربوط به یک نظریه، در محتوای فرضیه های دانشمند رسوخ کند و این رسوخ، حتی در مواجهه با شواهد تجربی و پس از تایید این گونه شواهد، همچنان در پیکر فرضیه ها پایدار می ماند. با توجه به چنین رسوخ پایداری که در تعیین محتوای فرضیه ها و در نهایت، نظریه، نقش مهمی بازی می کند، کاملا موجه است که نظریه را به نوع هستی شناسی موثر بر آن منتسب نماییم و در صورتی که این هستی شناسی، دینی باشد، از علم دینی سخن بگوییم.

ما در جای دیگری، یک نمونه عملی از این تاثیر احتمالی را در حوزه روانشناسی و با توسل به معرفت هایی که در متون اسلامی در مورد انسان آمده، توضیح داده ایم و در اینجا چون مجال کافی برای این توضیح نیست، برای بررسی بیشتر، خواننده را به آنجا ارجاع می دهیم (باقری و همکاران، ۱۳۷۴). با توصیف مذکور از علم دینی، مراد از این تعبیر آن است که علمی به اعتبار تاثیر بلند دامنه آموزه های دینی در محتوای نظریه ای آن، دینی نامیده می شود. به عبارت دیگر، تاثیر معرفت دینی در عرصه نظریه و محتوای آن، جلوه گر شده است، اما در حوزه روش اساسی و ویژه معرفت علمی، علم همچنان علم است و با روش اساسی خود یعنی تجربه و گردآوری شواهد تجربی کار می کند. اگر کسی در به کارگیری مفهوم علم دینی، مرادش این باشد که با روش و معیار ویژه معرفت دینی، یعنی تفسیر متن، به بررسی گزاره های علمی (تجربی) بپردازد، حاصل کار او هر چه باشد، مسلما از نوع معرفت تجربی نخواهد بود; زیرا با روش و شواهد ویژه این نوع معرفت به دست نیامده است. البته، این نکته قابل انکار نیست که نوع هستی شناسی مفروض در یک نظریه، می تواند بر روش و شواهد تاثیر بگذارد. به عنوان مثال، اگر یک روانشناس، صرفا به شواهد رفتاری اعتنا می کند. اما روانشناس دیگری به شواهد شناختی و داوریها و نگرش فرد نیز توجه می کند، مطمئنا این تفاوت، ناشی از هستی شناسی های متفاوتی است که این دو روانشناس در مورد موجودیت آدمی لحاظ کرده اند. ازاین رو، چه بسا معرفت دینی، با فراهم آوردن هستی شناسی معینی در مورد آدمی، منجر به تاثیرگذاری های خاصی در روش و نوع شواهد گردد; اما با همه این توصیف ها، روش و شواهد علم، همچنان باید تجربی باقی بماند. تاثیرگذاری کلان در این زمینه، به این معنا که اصولا روش تجربی منتفی شود، پذیرفته نیست، اما تاثیرگذاری خرد; یعنی تغییرات جزئی در دامنه و عرصه خود این روش، می تواند قابل قبول باشد.

با نظر بر آنچه گذشت، می توان گفت که تعبیر علم دینی در برخی از کاربردهای آن، به واقع بی معناست و در برخی کاربردهای دیگر، به ناروا بی معنا تلقی شده و در این موارد، دیدگاههای مبنایی چنین حکمی قابل تامل و تردید است. در نهایت، استعمالی از این تعبیر وجود دارد که مبتنی بر کثرت گرایی تداخلی در معرفت شناسی است و در این استعمال، تعبیری معنادار است.