رابطه علم و دین(نویسنده:محمد ایزدى و آموزگار )
حس کنجکاوى که خداوند متعال در نهاد بشر به ودیعه گذارده، او را به تحقیق و بررسى در مسائل پیرامون خود وا داشته و زمینههاى اولیه نضج علوم و معارف مختلف را پدید آورده است. بشر اندیشمند در کاوش از پدیدههاى عالم و جستجوى حقایق نهفته در آنان، رشتههایى را در میان علوم به وجود آورده که هرکدام عهدهدار بحث و بررسى از جنبههاى گوناگون عالم طبیعى و مجردات بوده و به نام خاصى خوانده مىشوند، مثلا علوم فیزیکى خبر از چگونگى پدیدههاى مادى داده و علوم زیستى سخن از یاختههاى اولیه جهانداران مىگوید و….
از طرف دیگر، دین نیز با اتکا به وحى و در اتصال با عالم غیبى به بیان نظام کلى عالم و شرح نظاممندى آن پرداخته و ناظم این عالم بیکران را به یاد انسان مىآورد. در این میان انسان متدین را شایسته است که در کنار کاوشهاى علمى و تاملات فلسفى خویش، از نگاه دین به مقوله علم آگاه بوده و نگرش بزرگان و عالمان دینى را به مسائل علمى از نظر دور ندارد. این مسئله از موضوعات جدید کلامى بوده و تحت عنوان «رابطه علم و دین» خبر از چگونگى ترابط میان علم و دین داده و تحلیل دینى یافتههاى علمى را از سوى علماى دینى عرضه مىدارد.
این نوشتار موضع دین و عالمان دینى را نسبتبه علم واندیشههاى بشرى مورد توجه قرار مىدهد، اما قبل از ورود به اصل بحثیادآورى چند نکته ضرورى است:
۱٫ مراد از دین، مجموعه معارف وحیانى است که مشتمل بر اعتقادات و احکام عملى بوده و براى هدایت انسانها و تکامل روحى آنان، از طرف خداوند بر انبیاى پیشین و پیامبر اسلام نازل شده و در کتاب و سنت اظهار گردیده است.
۲٫ معرفت دینى همان اطلاعات و دانشهایى است که متدین به دین خاص دارا بوده و با پژوهش علماى دینى از منابع و متون دینى، در مجموعه علوم و معارف دینى تدوین و تنظیم گردیدهاند.
۳٫ علم در معانى مختلف استفاده شده و مراد از آن در این نوشته، معنى محدود تجربى آن است که شامل علوم طبیعى و اجتماعى بوده و در مقابل دانش به معناى اعم و فلسفه به عنوان معرفت عقلانى، از دوران نوزایى علمى (رنسانس) به علوم تجربى خوانده مىشوند.
۴٫ راههاى کسب معرفت نیز از مباحث کلیدى در طرح رابطه علم و دین بوده و عرفتشناسان و فلاسفه آن را در چهار طریق حسى عقلى نقلى و شهودى مورد بحث قرار دادهاند.
۵٫ علم، دانشى مبتنى بر راه عقل و حس بوده و از شیوههاى استقرایى و قیاسى در وصول به حقایق طبیعى بهره مىگیرد.
۶٫ دین اگر چه در مرحله ایمان، امرى شخصى بوده، ولى در مقام معرفتشناختى داراى ابزار و شیوههاى معرفتى بوده و عمدتا با استمداد از عقل و نقل مسایل دینى را در معرض عینیت قرار مىدهد.
با این مقدمات به سراغ بحث اصلى رفته و مسئله ارتباط دین وعلم را پى مىگیریم:
تعارض و تنافى بین دین وعلم به یکى از دو نحوه ممکن است:
الف: تعارض ظاهرى، یعنى تنافى و تهافتى که در بدو امر به نظر مىرسد، لکن با تامل قابل رفع است، این قسم از تعارض بین دادههاى دینى و علوم مسلما وجود دارد.
ب: تعارض واقعى، یعنى بین دین و علم به گونهاى تهافت و تعاند باشد که قابل حل و رفع نباشد. در حقیقت اگر نتوانیم راهى براى رفع تعارضهاى ظاهرى ارائه دهیم، معنایش تحقق تعارض واقعى است.
تعارضى که بین علم و دین رخ مىدهد در دو بخش قابل تصور است:
الف: تعارض بین گزارههاى دینى و گزارههاى علمى که اکثر تعارضهایى که مطرح مىشود، از این قسم است.
ب: تعارض بین پیش فرض معارف دینى و پیش فرض علوم. مراد از پیش فرض دینى آن است که به طور روشن در دین نیامده باشد، اما مردم با توجه به آن به دین روى آوردهاند. مثلا یکى از اصول اولیه دینى این است که نیازهایى در ما انسانها هست و فقط دین مىتواند آن را برآورده کند و همین مطلب است که مردم را به دین گرایش داده است. بنابراین، اگر گفته شود علم همه نیازهاى انسان را برآورده مىکند، تعارض بین علم و پیش فرض دینى واقع مىشود.
بعضى از اندیشمندان بخش دیگرى هم در تعارض بین علم و دین ذکر کردهاند و آن تعارض بین روحیه دینى و روحیه علمى است و مثالهایى هم در این رابطه مطرح کردهاند . لکن به نظر مىرسد این قسم تعارض بین علم و دین نباشد; زیرا روحیه این دو چنانکه خواهد آمد تعارض و تعاندى با هم ندارد، هرچند گاهى تعارض و تنافى بین متدین و عالم رخ مىدهد، اما این غیر از تعارض روحیه دینى وروحیه علمى است. (۲)
تردیدى نیستیکى از آثار و تجلیات ریشهدار اسلامى که پایههاى آن به دست ابر مرد جامعه انسانى و رسول الهى استوار گردید، آزادى اندیشه و علم و دین و تعمق در جهان هستى است; زیرا بانى دین که ملهم به الهامات غیبى است چنین مىاندیشید که تنها راه ترقى و تعالى جامعه بشرى، آزادى فکر و دانش و اندیشه است.
در آیات متعددى از قرآن کریم نیز به این معنى اشاره شده است، از جمله در این آیه :
«سنریهم آیاتنا فی الافاق و فی انفسهم حتى یتبین لهم انه الحق او لم یکف بربک انه على کل شیء شهید» (فصلت/۵۳) قرآن کریم بر ضرورت معرفت و اندیشه آزاد تاکید ورزیده و آن را قاعده، اساس و هدف نهایى بعثتحضرت رسول اکرم صلى الله علیه و آله و سلم مىشمارد. چنانکه خداوند متعال در آیه دیگرى مىفرماید:«هو الذی بعث فی الامیین رسولا منهم یتلوا علیهم آیاته و یزکیهم و یعلمهم الکتاب والحکمه» (جمعه/۲) خستخواندن وبعد از آن تنبیه و بیدارى از خواب غفلت و تزکیه نفس از آلودگیها و سپس علم و دانش و اندیشه آزاد را از اهداف بعثت رسول اکرم صلى الله علیه و آله و سلم مىشمارد، این مهمترین دستور العملى است که خداوند متعال در برابر جامعه اسلامى و جهان انسانى قرار مىدهد.
قرآن کریم بارها بر این معنى تاکید کرده و جامعه انسانى را به تعمق و تفکر در جهان هستى و خلقت و حقیقت زندگى ترغیب مىکند، چنانکه مىفرماید:«قل هل یستوى الذین یعلمون و الذین لا یعلمون» (زمر/۹) ، «یؤتى الحکمه من یشاء و من یؤت الحکمه فقد اوتی خیرا کثیرا» (بقره/۲۶۹) گاهى به نحو سرزنش آمیزى به انسانها خطاب کرده و مىگوید:«ا فلا تعقلون» این امر که حدود ۱۲ مورد در قرآن کریم آمده، تنها به خاطر آن است که مردم را به این حقیقت متوجه گرداند که اساس زندگى سعادت بخش بشرى بر تعقل و اندیشه و علم است و اساس دین اسلام مبتنى بر تفکر است. به همین جهت است که مىبینیم دین اسلام در اندک مدت اشعه تابناک خود را بر بخش مهمى از جهان آن روز پراکنده است و تحول عمیقى در جهان بشریتبه وجود آورد. علاوه بر قرآن کریم، روایات رسیده از پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله و سلم و اهل بیت علیهم السلام هم مشحون از این مطلب است و با یک نگاه گذرا به مجامع روایى عامه و خاصه این معنا روشن مىشود.
با این همه ،چگونه مىتوان گفت دین با علم و اندیشه از هر نوعى که باشد، ناسازگارى دارد؟ اگر دین با علم و تفکر و اندیشه تعاند و تضاد داشته باشد، این همه توصیه و سفارش در علم آموزى و مذمت جاهل وجهى نخواهد داشت. پس ناسازگارى دین با علم بدون تردید بر همگان واضح است و براى استدلال بر این معنا همین بس که دین فطرى بشر است و فطرت هم از معطیات عقل است، چنانچه علم از معطیات عقل است. پس چگونه مىشود بین دین و علم تنافى باشد، البته این در صورتى است که علم صحیح بوده و مورد تایید عقل باشد (علم حقیقى) و از شک و ظن فراتر رود.
استاد محمد تقى جعفرى در این زمینه مىگوید:«غرض ورزان یا اشخاص بى اطلاع مابین این دو حقیقت (علم و دین) تضاد مصنوعى انداخته و از این آب گل آلود چه ماهیها براى اشباع خودخواهیهاى خود نگرفتهاند، در صورتى که تضاد و گلاویزى جدى محال است. این همه قرون و اعصار ادامه پیدا کند و یکى از طرفین آن دیگرى را از میدان خارج نکند، پس این دو اگر واقعا یک حقیقت نباشد، احداقل به قول ماکس پلانک مکمل یکدیگرند». (۳)
نکتهاى در این زمینه لازم به ذکر است:
علم و تفکر وتعقل به خودى خود موجب سعادت انسان و سبب ترقى وتکامل او است، به همین جهت است که دین توصیه و سفارش اکیدى نسبتبه آن دارد. اما اگر در وضعیت و شرایطى رشته خاصى از علم مضر به جامعه انسانى باشد و به ویرانگرى کاخ سعادت انسان منجر شود، جاى هیچ نگرانى نیست که دین پیروان خود بلکه جامعه انسانى را از آن باز دارد و آن رشته خاص علمى را از این جهت ممنوع اعلام کند. واضح است که این مطلب به معناى تضاد و تعاند دین با علم نیست.
در طول تاریخ تمدن و فرهنگ اسلامى دو روش و مکتب در بررسى مسایل مذهبى به وجود آمده است: یکى روش اهل حدیث واشاعره و دیگر روش فلاسفه و متکلمان. پیروان مکتب اول مىگویند بحث در مسایل اعتقادى و جدال و مناظره در احکام شرعى بدعت و حرام است و کلیه مسایل دینى و احکام شرعى را باید دربست و بى چون و چرا پذیرفت، مثلا ابوسلیمان منطقى سجستانى معتقد است که بین عقل و دین و شرع و فلسفه رابطهاى وجود ندارد، وى که از لحاظ کلامى تقریبا اشعرى مسلک بوده، مىگوید:«شریعت امرى است تعبدى و پیامبر اسلام براى تهذیب اخلاق انسانها و تنظیم مسایل عبادى و اجتماعى آنها بر اساس اعتقاد به وحى آمده است و این مسایل ربطى به اندیشههاى عقلى و فلسفى وعلوم دیگر ندارد و کسانى که خواستهاند شریعت اسلام را با عقل و ریاضى و فلسفه و سایر علوم انطباق دهند، دین را خراب کرده بازیچه قرار دادهاند». (۴)
گروه دوم معتقدند که تمام مسایل دینى اعم از اعتقادات و احکام فرعى، مبتنى بر تفکر واندیشه است. بسیارى از متفکران اسلامى همین روش را رفتهاند و مىگویند: دین و فلسفه (به معناى عام آن نه تنها با هم تضادى ندارند، بلکه به یکدیگر وابستگى کامل دارند. البته بر خورد خلفا و حکام کشورهاى اسلامى با فلاسفه، در طول تاریخ بر حسب اوضاع و احوال اجتماعى و سیاسى متفاوت بود، گاهى بر حسب نیاز روز و ضرورت اوضاع سیاسى خاص، مؤید اهل حکمت و فلسفه بودند و آنها را مورد تکریم و تشویق قرار مىدادند و توجهى به اهل حدیث و گفتههاى آنان نداشتند و سعى مىکردند بدون توجه به طرز تفکر آنان، جمعى از اهل نظر را در اطراف خود گرد آورده و در ترغیب و تشویق آنان بکوشند، تا در برابر حملات دشمنان دین که سرانجام به ضعف و نقض خلافت آنان مىانجامید، مقاومت کرده و در دفع ایرادات و اشکالات وارده از راه فلسفه و مسایل عقلى اقدام کنند و رسائل و کتبى در این باره بنویسند.
گذشته از این، وجود اندیشمندان و فضلا از رشتههاى مختلف در دربار حکام، یکى از اسباب تجمل دستگاه به شمار مىآمد، لکن مهمترین امرى که این وضع را ایجاب مىکرد تقویتبنیان سیاسى دربار خلفا در برابر دنیاى آن روز بود و گرنه چنانکه در جاى خود آمده است، اصول اولیه تعالیم اسلامى به آن صورت که بانى و مؤسس آن بنیان گذاشته بود، باقى نماند و اندک اندک دستخوش هوى و هوس درباریان واقع شد. پس توجه مقطعى و موضعى خلفا به دانشمندان و علم و حکمتبه خاطر اهداف سیاسى بوده است نه ملاحظات دینى، به همین دلیل برخوردهاى مختلف دستگاه خلافت پیوسته در نوسان و اوج و حضیض بوده است.
به هر حال متفکران اسلامى از همان دوران اولیه، کم و بیش در باب الهیات به آیات و روایات استناد کرده و بر آن شدند که بین آیات و روایات و فلسفه همآهنکى ایجاد کنند، به ویژه در تاویل متشابهات از روح فلسفى مدد گرفتند. البته اینها همه پیش از آن بود که علم کلام اسلامى به معناى خاص خود به وجود آید.
مرحوم عبدالرزاق لاهیجى در مقدمه شوارق الالهام مىگوید:«مردم صدر اسلام و اصحاب حضرت رسول صلى الله علیه و آله و سلم از برکت مصاحبتبا او و یا نزدیکى به زمان او و شنیدن اخبار و روایات از زبان وى و مشاهده وقایع که چندان هم نبود و لتخلاف و سهولت مراجعه به مردم موثق، از تدوین احکام و ترتیب ابواب و فصول و تکثیر مسائل اصول و فروع بى نیاز بودند، لکن بعد از رحلت پیامبر اکرم صلى الله علیه و آله و سلم اختلاف امیال و اهواء به میان آمد و مردمى به سوى بدعتها گرویدند و دگرگونیها به وجود آوردند و فتاوى فزون شد و دواعى بسیار شد، تا آنجا که نیاز شدید به مسائل اصول و فروع پدید آمد تا بناى شریعت درهم نریزد، پس باب استدلال و استنباط گشوده شد.دستهاى پیدا شدند که هم خود را صرف تحقیق در عقاید اسلامى کردند و به تمهید اصول و فروع آن همت گماشتند، راه حجت و برهان پیمودند، مسائل را با دلیل عنوان کردند و در این راه کوششها کردند تا حملات دشمنان را پاسخ گویند و در نتیجه علم فقه را تدوین کردند و بخشى را که مربوط به اصول عقاید بود، فقه اکبر نامیدند و بسیارى از مردم آنچه را مربوط به عمل بود فقه نامیدند و آنچه را که مربوط به عقاید بود علم توحید و صفات نامیدند». (۵)
به این ترتیب علم کلام (مرحله تدوینى) به وجود آمد و در دورههاى بعد، علم مستقلى با موضوع و تعریف و هدف معینى به نام علم کلام به علوم اسلامى افزوده شد و این زمانى بود که فرقه معتزله به ریاست واصل بن عطا (م۱۳۱ق) پدید آمد. معتزله خود را اهل توحید و عدل مىخواندند و با استفاده از کلمات فلاسفه در اثبات عقاید خود، از عقل و ادله عقلى کمک مىگرفتند.
گروه دیگرى که در مسیر تاریخى علم کلام شکل گرفت عبارت بود از اشاعره، این گروه به ظاهر شریعت توجه کرده و راه استدلال و استنباط را رها کردند.
از اشاعره و اهل حدیث که بگذریم به گروهى از اخباریین هم نسبت داده شده که عقل و ادله عقلى را مردود مىدانند و در مسایل دینى به نقلیات بسنده مىکنند، لکن با دقت در کلمات و عبارات آنها معلوم مىشود که آنها عقل و ادله عقلى را به طور کلى مردود نمىدانند.
محدث بحرانى (۱۱۰۷ ۱۱۸۶ق) در کتاب: «الدرر النجفیه» متعرض این بحثشده و معتقد است که اخباریان هم چون دیگر علما و فقهاى اسلامى، بر ادله عقلیه چه در اصول و چه در فروع اعتماد مىکنند و آن را بر ادله نقلى ترجیح مىدهند، عدهاى نادر از اخباریان مثل سید نعمت الله جزایرى هستند که در آثار و تالیفات خود چون «انوار النعمانیه» به این مطالب طعن زدهاند.
مرحوم بحرانى مىگوید:«اکثر اصحاب ما از نظر عمل به ادله عقلى، پیرو اهل راى و فلاسفه هستند و در جایى که تعارضى میان عقل ونقل پیدا شود، دلیل نقلى را یا کنار مىگذارند یا به گونهاى تاویل مىکنند.»وى در پاسخ اشکال کنندگان بر اینکه اگر ادله عقلى قابل اعتماد و اعتنا نباشد، لازمهاش عدم اعتبار عقل است، در حالى که آیات قرآنى و روایات بر خلاف آن است، گوید:«بدون شک عقل صحیح فطرى حجتى از حجتهاى خداوند است و چراغ نورافکنى است از جانب خداوند و چنین عقلى موافق شرع، بلکه خود شرعى است از درون انسان، آن طور که قوانین تشریعى شرع بیرونى است….در احکام فرعى هم چون امورى توقیفى هستند، (پس) نمىتوان بر عقل تکیه کرد و باید بر آنچه از طریق سمع رسیده اعتماد کرد، البته اگر موردى است که توقیفى نیست، باز عقل در آن راه دارد». (۶)
نتیجه اینکه از نظر این گروه نیز دین با عقل سازگارى دارد، لکن گاهى اوقات گزارههاى دینى به حسب ظاهر با گزارههاى عقلى معارض مىشود که براى این موارد، عقلا راه حل ارائه دادهاند.
یکى دیگر از دانشمندانى که در این باب به تفصیل سخن گفته و پس از فارابى و ابن سینا بزرگترین دانشمند اسلامى است و افکارش مورد توجه دانشمندان مغرب زمین نیز واقع شده ، ابن رشد (م۵۹۵ق) است. وى در باب ادیان آسمانى و مکاتب فلسفى و اخلاقى و اصول اعتقادات فرقههاى مختلف، مطالعات عمیق داشته است. (۷)
وى با توجه به احاطه و اطلاعى که از اصول ادیان مختلف داشته، دو امر را مورد نظر داشته است: یکى این که نزاع و جدالهاى کلامى را یکسره به دور ریزد و اسلام را از این گونه تفرقهها که یا از روى جهل و یا از روى هوى و هوس بوده است، نجات بخشد. دیگر این که نظام علمى و مدنى اسلامى را بر اساس تفکر واندیشههاى خردمندانه استوار کند. اکنون بیانى را که وى در باره علم و دین و راه حل تعارض گزارههاى دینى و فلسفى ارایه داده است، به طور خلاصه ذکر مىکنیم.
براى سهولت مطالب، کلام ابن رشد را در چند قسمتبه صورت سؤال و جواب مطرح مىکنیم :
س ۱: از نظر قرآن و شرع مقدس، فرا گرفتن فلسفه و دیگر علوم عقلى چه حکمى دارد؟
جواب: فلسفه و دیگر علوم نه تنها مورد مذمتشارع نیست، بلکه بین دین و حکومت پیوندى مستحکم برقرار است تا حدى که فراگرفتن این علوم از نظر شرع واجب است. و اگر واجب نباشد مستحب است، در این رابطه دو استدلال قابل ارایه است:
الف:معرفت و شناختخداوند به عنوان صانع و خالق جهان و موجودات جهان واجب است و از آنجا که فلسفه مقدمه واجب است، پس فرا گرفتن آن هم واجب است. اما این که فلسفه مقدمه استبراى شناختخدا، به خاطر این که در فلسفه موجودات جهان از این جهت که مصنوع و پدیده هستند، مورد بررسى قرار مىگیرند و شناخت مصنوع به شناخت صانع کمک مىکند و دلالتبر صانع دارد و هر اندازه که معرفت و شناختبه صنعت و خلقت کاملتر شود، معرفت و شناخت ما به صانع کاملتر مىشود.
ب: خداوند متعال در قرآن کریم، انسانها را به بررسى موجودات و نظر در آنها تحریض و امر کرده است و امر هم دلالتبر وجوب یا لااقل استحباب دارد، همانطور که آیات در این زمینه هم فراوان است، از جمله:
«فاعتبروا یا اولى الابصار» (حشر/۲).
«او لم ینظروا فی ملکوت السموات و الارض و ما خلق الله من شیء» (اعراف/۱۸۵).
«و یتفکرون فی خلق السموات و الارض» (آل عمران/۱۹۱).
از این استدلال چند امر روشن مىشود:
۱٫ توجه و نظر در موجودات از راه عقل واجب است.
۲٫ این اعتبار و نظر در موجودات براى این است که ازراه معلومات، مجهولاتى را به دست آورده و استخراج کنیم و معناى قیاس همین است.
۳٫ پس شناخت قیاس و انواع آن و بهترین و کاملترین آن که برهان است، بر ما واجب است. یعنى منطق هم به عنوان مقدمه واجب مىشود.
س۲: آیا وجوب شناخت و معرفت عمومیت دارد، یا مختص گروهى از انسانها است؟
جواب: ما معتقدیم که شریعت ما وحیانى و بر حق است و ما را به حکمت آموزى و عرفتخداوند وموجودات فراخوانده است و اعتقاد داریم که شناخت در تمام ابعادش (خلق و خالق) برهمه واجب است و سرشت هرکس بدان گواهى مىدهد، لکن از آنجا که استعداد انسانها متفاوت است و شریعت اسلام هم موافق با طبیعت انسانها است، نمىتوان یک طریق معرفت را بر همه افراد واجب دانست، بلکه شرع مقدس بر حسب مقدار استعداد افراد، راههاى گوناگونى از معرفت را فراسوى آنها قرار داده است. عدهاى اهل دقت و نظر بوده و از طریق برهان شناخت پیدا مىکنند، عدهاى دیگر اهل جدل هستند و از این راه همان معرفت را حاصل مىکنند که اهل نظر از طریق برهان و بعضى هم از راه گفتارهاى خطابى توان تحصیل معرفت را دارند و خداوند هرسه طریق را مطرح فرمود، تا شامل همه انسانها باشد وعذرى باقى نماند; در سوره نحل مىفرماید:
«ادع الى سبیلربک بالحکمه والموعظه الحسنه و جادلهم بالتی هی احسن» (نحل/۱۲۵)
از این جاست که مىتوانیم بگوییم معرفت و شناختبر همه لازم و واجب است، لکن هرکس به طریق شایسته خودش باید راه دستیابى به معرفت را طى کند.
س۳: آیا گزارههاى فلسفى با گزارههاى دینى تضاد و تعارض ندارند؟ واگر تعارض دارد، راه حل چیست؟
جواب: از بیانات گذشته روشن شد همان طور که دین حق است، فلسفه هم حق است و حق با حق تضاد وتعاند ندارد، بلکه موافق و گواه آن است. لکن اگر به حسب ظاهر تعارضى هم بین قضیه فلسفى و دینى اتفاق افتاد راه حل داریم، چون هرگاه از راه عقل و برهان به یک فقره شناخت دستیافتیم، از سه حال بیرون نیست:
الف. در این مورد شرع چیزى نگفته است و مسکوت عنه شارع است، در این صورت که اشکالى نیست و تعارضى نیست، در فقه هم مرسوم است که اگر در موردى آیه یا روایت نباشد و اجماعى هم در بین نباشد، فقیه متوسل به استنباط مىشود، البته استنباط باید متکى به عقل باشد و با رعایت موازین و قواعد معینى انجام گیرد.
ب. شرع هم در این مورد حکم دارد، لکن موافق با همان حکمى است که از طریق برهان به آن رسیدهایم، دراین صورت هم اشکالى نیست.
ج. اگر شرع در این مورد حکمى دارد ومخالف حکمى است که از طریق برهان وعقل به آن دستیافتهایم، اینجا مورد تعارض است که از راه تاویل خطاب شرعى، تعارض را حل مىکنیم. یعنى مدلول الفاظ شرع را از معانى حقیقى عدول داده و متوجه معانى مجازى آن مىکنیم.
پرسشى در اینجا به ذهن مىآید که آیا فیلسوف این حق را به خود مىدهد که در هنگام تعارض، دلیل شرعى را تاویل کند؟
ابن رشد مىگوید: بله فیلسوف چنین اجازهاى دارد تا دلیل شرعى را که مخالف برهان است تاویل کند، البته تاویلى که بر اساس ضوابط و قواعد ادبى باشد. ما مىبینیم در بسیارى از موارد فقها هم دستبه تاویل ادله شرعى زدهاند، با اینکه ادله فقیه در باب استنباط بیش از گمان را افاده نمىدهد. پس فلاسفه که کارشان با برهان و قیاسات یقینى است، در امر تاویل مقدم بر فقیهان هستند در این مسئله جاى شک و تردیدى نبوده، و کافى است اندکى تامل و بررسى در موارد تعارض بین عقل و نقل در احکام شرعیه داشته باشیم و ببینیم که چگونه بین ظاهر شریعت و مفاد برهان عقلى جمع مىشود.
خلاصه سخن این است که شریعتبر دو قسم است: شریعت ظاهر و شریعت مؤول، براى تاویل شریعت هم شرایط مختلفى است که با نداشتن آن شرایط، تاویل جایز نیست. لذا براى عامه مردم رجوع به ظاهر واجب است و رجوع به تاویل و باطن مختص علما و اهل فضل است و بر دانشمندان هم روا نیست که از تاویلات شرعى چیزى براى عامه مردم بگویند که این موجب گمراهى است چنانچه غزالى با این کار خود موجب گمراهى بسیارى گشته است. باز شدن راه تاویل در میان مردم، موجب پریشان حالى آنان گشته و سبب پیدایش فرق مختلف شده است و هر فرقهاى هم گمان مىکند که خود بر حق است و دیگرى بر باطل.
اشعریه، معتزله، باطنیه و حشویه هرکدام یک نوع اعتقاد خاصى در باب خداوند دارند و هر طایفهاى در این زمینه دستبه تاویل بسیارى از آیات زده است تا بدین وسیله اصول اعتقادى خود را ثابت و موجه جلوه دهند، هریک خود را بر حق دانسته و دیگران را کافر یا مبدع یا منحرف مىداند، لکن این عقاید همه باطل و مستحدث است. (۸)
مسئله رابطه علم و دین از دیرزمان در مغرب زمین هم مطرح بوده و مورد بحث و مناقشه قرار گرفته است، لکن این مسئله با مرور زمان و با پیشرفت علوم تجربى اوج بیشترى گرفت و وارد معرکه آرا شد. در این بخش از مقاله بر آنیم که این مسئله را در عالم مسیحیتبررسى کرده و دیدگاههایى را که عالمان مسیحى در باب علم و دین ارایه کردهاند، به طور خلاصه مطرح کنیم.
قبل از عصر روشنگرى و ظهور علم جدید، روش علمى از راه تبیین و با توسل به غایات بود، با وقوع رنسانس روش ریاضى ومشاهده و سپس آزمایش و نظریه پردازى به میان آمده و از این راه به بررسى پدیدهها پرداختند، یعنى به جاى علل غایى و روش تبیین توصیفى ، علل فاعلى مطرح شد واین همان تبیین مکانیکى طبیعت است، با این زمینه قرن هفدهم عصر تولد علم جدید نامیده مىشود و به عبارتى دو نکته بود که در پیشرفت علم جدید در این عصر نقش مؤثرى داشت: یکى مفاوضات و گفتگوهاى گالیله و دیگر اصول نیوتن.
در قرن هفدهم دانشمندان عموما با دین مخالفتى نداشتند، بلکه موضع مثبتبا آن داشته و به الهیات طبیعى روى آورده و مىکوشیدند تا با شواهدى از قوانین و نظامات شگفتانگیز طبیعت که در پرتو علوم طبیعى به آن دستیافته بودند، وجود خدا را اثبات کنند. گالیله (۱۵۶۴ – ۱۶۴۲) رابرت بویل (۶۲۷ – ۱۶۹۱)، نیوتون (۱۶۴۲ – ۱۷۲۷)و.. . همه بر معتقدات دینى تکیه داشتند، به طورى که تامس اسپرت (۱۶۲۵ – ۱۶۹۰) نویسنده تاریخ انجمن سلطنتى بریتانیا، علم را یاور ارجمندى براى دین مىدانست. این عده هرچند قائل به اصالت اتم بودند، لکن جهان را در ماده خلاصه نمىکردند; یعنى اتمیست مادى نبودند. البته این دانشمندان در این که تدبیر خداوند راجع به جهان چگونه و به چه کیفیت است، اختلاف نظر داشتند. در این دوران بر اثر عوامل گوناگون، اقتدار پاپ و کلیسا و روحانیت مسیحى ضعیف شده و مقاومت کلیسا در مقابل نهضت نوگرایى علمى اثر چندانى نداشت.
قرن هجدهم را عصر عقل و روشنگرى نامیدهاند و شاخصه اصلى رهبران فکرى آن پیروى از شریعت عقل، یعنى دین عقلانى بوده است در ابتداى این دوره شریعت عقل و وحى به عنوان دو طریق معتبر مطرح بودند، اما بعدها شریعت عقل که همان خداپرستى طبیعى بود، رونق بیشترى یافت و الهیات طبیعى جانشین وحى تلقى شد. عقل و کفایت آن در بررسى و تحلیل مسایل در راس قرار گرفت و وحى و کتاب مقدس جنبه تبعى پیدا کرد.
همچنین در این مرحله خداپرستان طبیعى با سیطره ارباب کلیسا در افتاده و در عقاید و شعایر مسیحیتبه صورت شک و تردید و خرافه مىنگریستند. این نهضت روشنگرى در مرحله سوم جنبه شکاکیت و الحاد به خود گرفت و به تخطئه انواع صور دین انجامید; از دانشمندان این دوره هولباخ آلمانى (۱۷۲۳ – ۱۷۸۹) است که منکر خدا و اختیار وبقاى روح بود و ماده را قایم به ذات و طبیعت را شایسته پرستش مىدانست. از دیگر دانشمندان این دوره دیوید هیوم (۱۷۱۱ – ۱۷۷۶) است که طرفدار اصالت تجربه وحسگرا بوده و به هیچنوع معرفت عقلى جز مفاهیم و احکام ریاضى قایل نبوده، در معرفتبرهانى از راه عقل خدشه کرده و در نتیجه اصل علیت را بى پایه مىداند و اساسا علیت را جز انتظار توالى مشاهدات چیزى نمىداند، وى برهان اثبات وجود خدا را به عنوان علت اولى بى پایه مىداند. کانت (۱۷۲۴ – ۱۸۰۴) هم از فلاسفه همین دوره بوده که در الهیات طبیعى تشکیک کرده، با این حال او راه دیگرى براى الهیات مىگشاید.
در قرن نوزدهم رابطه علم و دین بیشتر جنبه تعارض و تنش پیدا کرده و تعارض علم و دین در محورهاى مختلفى مطرح و مورد کشمکش قرار گرفت که موارد تعارض را در قسمتهاى بعدى بیان خواهیم کرد.
همان طور که در بخش قبل گفتیم، دین با علم تعارض ندارد و این مطلب مختص دین اسلام نیست، بلکه دین مسیحیت هم همین طور است. توماس آکوئیناس یکى از بزرگترین قدیسان کاتولیک، معتقد است الهیات وعلوم (عقل وشرع،فلسفه ودین) نمىتوانند متناقض باشند، زیرا حقیقت قابل تجزیه نیست. وى بر اساس همین اعتقاد، دستبه کار تلفیق فلسفه ارسطو با عقاید مسیحى زد. اندیشمند دیگرى در باب علم و دین مىگوید:گرچه موضوع علم و دین متفاوت است، لکن حوزه علم و دین به طور مطلق جدا نیست و بین این دو نقاط مشترکى در روش و نگرش وجود دارد، از این نقاط مشترک اینگونه مىتوان تعبیر کرد:
۱٫ هر دو مبتنى بر تجربهاند و متخذ از تجربه تعبیر شدهاند.
۲٫ عینیت محض در هیچکدام ممکن نیست، بلکه آگاهى انسان در هر دو دخیل است، در نتیجه باید گفت علم و دین متعارض نیستند، بلکه دو زبان مکمل هستند. وى در توضیح این نکته مىگوید: ما یک انسان و یک طبیعت و یک جهان بیشتر نداریم، پس علم و دین متعارض نیستند.
با این حال در عالم مسیحیتبا یک تنافى و تعارض بین علم و دین مواجه هستیم، ما ابتدا منشا پیدایش این تعارض و برخورد خصمانه و سپس دیدگاههایى را که دانشمندان مسیحى براى حل تعارض ارایه کردهاند ، یاد آور مىشویم.
تنازع و برخورد خصمانهاى که میان علم و دین در دوره قرون وسطى و قبل از نهضت علمى مشاهده مىشود، در حقیقت نزاع بین علم و دین نبوده است، بلکه منازعه دستگاه کلیسا و پاپ با علم و تفکر بوده است. کلیسا که در این دوره قدرت بلامنازع بود و اقتدار دینى و اقتصادى و سیاسى داشت، در مقابل مطلق تفکر مستقل و اندیشه آزاد مىایستاد و فیلسوفان و متکلمان آزاداندیش و علماى تجربى و هرکس که در مقابل کتاب مقدس اظهار نظرى مىکرد، از عذاب و شکنجه ارباب کلیسا در امان نبودند. منشا این تعارض و برخورد خصمانه بین کلیسا و علم را مىتوان در موارد زیر ذکر کرد:
۱٫ الهیات اهل کتاب در قرون وسطى آن چنان با مکتب ارسطو و هیئتبطلمیوسى آمیخته بود که هر نوع معارضهاى با کیهانشناسى قدیم و ارسطو را به حساب معارضه با دین مىگذاشتند.
۲٫ تمایل دانشمندان به اینکه مفاهیم فنى خود را به صورت نظامهاى متافیزیکى فراگیر درآورند، یعنى صاحب نظران عصر علم، از فیزیک استنباطهاى متافیزیکى و شناختشناسانه مىکردند که نگرش آنها را در باب الهیات و خداشناسى دگرگون مىکرد و در قالب تازهاى مىریخت. به عنوان مثال: دانشمندان علم جدید نقش خداوند را فقط پرکردن رخنهها مىدانستند و واقعیاتى را که علتش کشف نشده بود به خدا نسبت مىدادند، در نتیجه هرچه بیشتر علم پیشرفت مىکرد و علل اشیا کشف مىشد، خدا کنار مىرفت.
۳٫دخالتهاى بىجا از طرف ارباب کلیسا، به این معنا که متکلمان راجع به مسایل علمى اظهار نظر مىکردند و در مقابل نظریات علمى دانشمندان مىایستادند.
به هر صورت این عوامل موجب ظهور یک تعارض و تنافى بین دین و معرفت علمى شد، البته در این که محدوده این برخورد چه مقدار بوده است، احتجاجاتى در الهیات مسیحیت مطرح بوده که بر سه قسم است:
الف: احتجاجاتى که از ملاحظه رخنههاى خاص در توصیف علمى آغاز مىشود و قایل به این است که خداوند براى رفع آن دخالت مىکند، تعبیر خداى رخنه پوش تفسیر این نوع احتجاج است.
ب: احتجاج با توسل به طرح و ترکیب خصوصیات هر ارگانیسم.
ج: سامانمندى، قابل فهم بودن و حدوث طبیعت (بحث در خصایص کلى بى آنکه مبتنى بر کشفیات علمى خاص باشد).
طریق اول با پیشرفت علم، سست و بىپایه شد. طریق دوم هم بعد از نظریه داروین تنسیق دیگرى یافت، اما طریق سوم به قوت خود باقى بود.
با ظهور علم جدید و پیشرفت آن و به وجود آمدن روش تبیین مکانیکى طبیعت، عدهاى خیال کردند که جایى براى تفسیر کلامى پدیدههاى طبیعتباقى نمىماند، اما اگر درست دقت مىشد، روشن بود که تحلیل علمى، تحلیل کلامى را نفى و نقض نمىکند; چون علم و الهیات اساسا پرسشهاى متفاوت را مطرح مىکنند. علم و دین هر دو باید ظهور داشته باشند و تسلط هر یک از این دو و این تصور که علم و دین ناسازگارند، تا حدى ناشى از ناتوانى در تحلیل کافى انحاى مختلف معرفت است.
دیدگاههایى را که در عالم مسیحیت در باره علم و دین و احیانا راه حلهایى که براى رفع تعارض ارایه دادهاند، مىتوان در موارد زیر مطرح کرد:
۱٫ برخى مىگویند: سیماى دین از بن و ریشه متمایز از علم است. دین روشهاى خاص خود را دارد و به کلى با رویههاى علمى فرق دارد. به نظر این گروه معرفت دینى از جلوهنمایى خداوند در آینه وحى و مکاشفه تاریخى اخذ مىشود، نه از کشف و اکتشاف بشرى و در دین باید به وقایعى خاص که خداوند در آن جلوه نموده است، نظر داشته باشیم که طبعا این وقایع در علم قرینهاى ندارد.
۲٫ برخى دیگر مىگویند: مسایل دینى وابسته به ذهن انسان است و طرح آن درحوزه تشخص انسان است، نه در حوزه عینیت غیر مشخصى مستقل از انسان که خاص پژوهشهاى علمى است.
۳٫عدهاى دیگر در این زمینه مىگویند: علم فراهم آورنده دانش فنى تخصصى است ، نه فلسفه جامع حیات. یعنى علم فقط دانشى محدود آن هم از نوع فنى تهیه و تدارک مىکند و نباید انتظار کارهاى دیگرى از آن داشته باشیم و بخواهیم که جهاننگریها یافلسفههاى جامع و مانعى براى زندگى بهدست دهد.
۴٫برخى دیگر در باب جدا انگارى دین از علم، از راه مکتب تحلیل زبان استفاده کردهاند; این تحلیلگران توجه خود را به نقشهاى گوناگونى که انواع زبان در زندگى بشر دارد، معطوف کرده و مىگویند: زبان دینى ویژگیش این است که بیان نیایش دارد و تعهد به شیوهاى از عملکردهاى زندگى است. در حالى که زبان علمى، ویژه پیش بینى و کنترل پدیدارهایى است که براى همگان قابل مشاهده و تکرار پذیر است. لذا زبان دینى را زبان عامل و زبان علمى را زبان ناظر مىنامند و مىگویند علم و دین دو زبان مکمل هم هستند.
۵٫ کانت هم در باب علم و دین نظر خاصى دارد، وى در باب معرفت و شناخت مثل دیوید هیوم اصل را بر تجربه مىداند و مىگوید: معرفتى جداى از تجربه وجود ندارد، لکن معتقد است که ذهن انسان گیرنده بدون دخل و تصرف محسوسات یا دادههاى حسى نیست، بلکه آنهارا فعالانه بر طبق اصول تفسیرگر خود تنظیم مىکند. ذهن دادههاى حسى را به شیوهاى مشخص ضبط مىکند و به یکدیگر ربط مىدهد. نتیجه سخن کانت این است که معرفت در محدوده پدیدهها منحصر مىگردد، اما آنچه از محور زمان و زمانیات فراتر است، قابل ادراک حسى نیست، پس معرفت در باب آن صادق نیست; همچنین کل جهان هم براى ما دسترس ناپذیر است و تجربه بردار نیست. در نظر کانت هرچند مفهوم علیت معنى دار است، زیرا ذهن آن را از دادههاى حسى مىسازد، لکن این معنا فقط در محور پدیدهها و د رمحدوده اقلامى که در تسلسل زمانى واقعند میسر است، لذا از راه عادى معرفتبشرى اثبات و انکار وجودخدا امکان پذیر نیست، منتها در عین حال کانت جایى براى دین و خدا باز مىکند و آن را عقل عملى و التزام اخلاقى مىنامد، نه وادى معرفت و عقل نظرى.
وى مىگوید: خداوند یک اصل مسلم نظام اخلاقى است، عقاید دینى در اصل مسلماتى هستند که آگاهى ما از الزام اخلاقى، آن را ایجاب مىکند. با این حال تجربه اخلاقى، اندیشه وجود خدا را موجه مىسازد، لکن بار معرفتى ندارد. کانتبا این تحلیل حوزه علم و دین را جدا کرده و با این برنامه تعارض را از اساس برچیده است. همچنانکه تحلیلهاى قبلى هم هریک به گونهاى حوزه دین را از علم جدا مىکرد، بعضى از راه موضوع و بعضى از راه روش و بعضى از راه هدف و گروهى هم از طریق زبان و بیان علم و دین را از یکدیگر جدا کردند.
گالیله هم در باب علم و دین و مسئله تعارض دو راه حل ارایه داده است. وى اساسا معتقد است تعارضى بین علم و دین نیست و تعاندى بین عقاید دینى و گزارههاى علمى نمىباشد; چون کتاب تکوینى طبیعت و کتاب تدوینى وحى، هر دو یک نگارنده دارد و آن خداوند است، پس چون منبع هر دو یکى است، تعارضى و تضادى نمىتواند بین آن دو حاصل شود. بعد مىگوید: گزارههایى که مربوط به علم است و در کتاب مقدس هم آمده است و بعدها علم خلاف آن را ثابت کرده است، از دو راه قابل حل است:
راه اول این که بگوییم کتاب مقدس از حقایق علمى بحث نمىکند، بلکه از حقایق و معارف معنوى که موجب رستگارى انسان است، سخن مىگوید و حقایقى را که از طرق عادى براى ما قابل کشف نیستبیان مىکند، بنابر این گزارههایى که در کتاب مقدس آمده، مراد جدى خداوند نیست، بلکه هدف از آوردن آنها براى تمثیل است که از این طریق مطالب اصلى را به مخاطبان خود برساند، لذا در این گونه مطالب که جنبه تمثیلى داشته، بر طبق عرف زمان رفتار کرده و صحت و سقم آن مورد نظر نبوده است.
راه حل دیگر گالیله این است که در موارد تعارض، گزارههاى کتاب مقدس را با شرایطى تاویل مىکنیم.
در رابطه با راه حلگالیله دو نکته لازم به یادآورى است:
۱٫ راه حل اول گالیله از قبیل راه حلهاى پنجگانه سابق است که در حقیقت راه حل تعارض نیست، بلکه زمینه تعارض را از بین مىبرد.
۲٫ راه حل دوم گالیله متخذ از راه حل ابن رشد است، چون ابن رشد هم نظریه تاویل را مطرح کرد.
۱٫ انتقاد تاریخى از متون مقدس و تاریخ زندگى و عمر حضرت عیسى، این انتقاد زمانى بود که محققى آلمانى به نام داود شراوس و فیلسوف فرانسوى به نام ارنست رنان، تاریخ سرگذشت و عمر حضرت عیسى را محل بحث و بررسى و تحلیل قرار دادند. همچنین در این زمان روشن شد که کتاب مقدس اثر یک نویسنده نیست، بلکه در طول قرون و اعصار مؤلفان بسیارى آن را پدید آوردهاند و همین تحقیقات و به دنبال آن، انتقاد منجر شد که عالم پروتستان به دو بخش عظیم تقسیم شود:
الف: بنیاد پردازان که هرگونه تفتیش و انتقاد در کتب مقدس را حرام و ممنوع مىدانستند.
ب: تجدد گرایان که بحث و بررسى در کتاب مقدس را جایز مىشمردند.
۲٫ مسئله دیگرى که در این قرن پیش آمد و زمینه برخورد بیشتر علم با دین را موجب شد، نظریه جدید زمینشناسى بود که توسط چارلز لایل مطرح شد. وى معتقد بود تاریخ پیدایش و وجود کره زمین مبتنى بر ناموس تکامل و تطور تدریجى است، این نظریه به نام اونیفورمیسم (همشکل انگارى) معروف است، به خلاف نظریه سابق به نام کاتاسترونیسم که معتقد بود یک سلسله بلایاى عظیم رخ داده و خداوند در فواصل آنها، انواع جدیدى آفریده است.
۳٫ نظریه انتخاب طبیعى و تکامل تدریجى انواع که داروین مطرح کرد و این نظریه خود پیامدهاى کلامى متعددى داشت، از جمله:
الف: معارضه با برهان اتقان صنع.
ب: معارضه با اشرفیت انسان.
ج:معارضه با هنجارهاى اخلاقى.
د: معارضه با کتاب مقدس. (۹)
براى تفصیل بیشتر در مورد نظریه انتخاب طبیعى و تکامل تدریجى انواع و پاسخهاى علما و اندیشمندان مسلمان به آن، مىتوان از مقالات استاد آیه الله سبحانى در شماره ۱۶ “کلام اسلامى” بهرهمند شد، نویسندگان این مقاله نیز به جهت پرداختشیواى استاد و حل معضلات نظریه داروینى، از بسط بیشتر آن در این مقاله خودارى نمودند.
۱٫ این مقاله توسط آقایان: محمد ایزدى و آموزگار از دانشجویان سال سوم دوره تخصصى کلام اسلامى تنظیم شده است.
۲٫مطالب این بخش از جزوات درسى استاد ملکیان القاء شده درمؤسسه امام صادقعلیه السلام به سال ۷۳ تهیه شده است.
۳٫تکاپوى اندیشهها، محمد تقى جعفرى، ص ۹۶٫
۴٫ به نقل از: فصل المقال، ابن رشد اندلسى، ص ۱۱٫
۵٫ شوارق الالهام فی شرح تجرید الکلام، ص ۴، چاپ سنگى.
۶٫ر.ک: الدرر النجفیه، یوسف ابن احمد بحرانى، ص ۱۴۸ ۱۴۵٫
۷٫ این مطالب را با بررسى رساله “الکشف عن مناهج الادله فی عقائد المله” وى به خوبى مىتوان دریافت.
۸٫ تلخیص و اقتباس از”الکشف عن مناهج الادله” ابن رشد، ص ۶۳٫
۹٫تلخیص و اقتباس از “علم و دین”، ایان باربور، ترجمه بهاء الدین خرمشاهى.